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22 JUL 98 . LC035e

Ponencia ante el pleno de la Conferencia de Lambeth Sobre las decisiones morales

Prof. Rowan Williams
Obispo de Monmouth, Gales

�En que consiste tomar una decisión? La tentación en que fácilmente incurrimos es pensar que siempre se trata del mismo género de cosas; o que hay un tipo de decisiones a tomar que son serias y auténticas, y todas las otras deben ser semejantes. En nuestro ambiente moderno, la tendencia es a imaginar que las decisiones son tomadas por algo llamado la voluntad individual, enfrentada con una serie de claras alternativas, como si estuviéramos frente a la estantería de un supermercado. Puede haber incluso discrepancia respecto a si esa elección sería la "correcta"; pero sabríamos que se trata de tomar una decisión. Acaso para algunas personas la elección correcta sería aquella que expresara mejor mi preferencia individual e independiente: le estaría diciendo que no a todos los intentos externos de influirme o determinarme lo que debo hacer, de manera que mi opción en verdad sería mía. O tal vez estaría preguntándome que alternativa sería la que mejor correspondía a un cierto código de reglas: en alguna parte habría algo que yo podría hacer que estaría de acuerdo con el sistema, y el reto consistiría en descubrir cuál era -aunque a veces podría sentir como que jugaba a adivinar que copilla esconde la moneda. Pero, en cualquier caso el modelo básico sería el mismo: la voluntad se enfrenta a una variedad de opciones y escoge una.

Desde luego, no pasamos todas nuestras vidas en supermercados. Algunos de nosotros venimos de ambientes en los cuales este tipo de opción para el consumidor es, en el mejor de los casos, un sueño remoto, donde puede sonar como un sarcasmo cruel hablar de tales opciones. Y para el resto de nosotros, aquellos que sí tenemos el poder de tomar tales opciones, �es éste modelo una descripción sensible de la manera en que se toman decisiones en general?

�Con quién me casaré? �Me llegaré a casar alguna vez? �A qué institución caritativa le haré una donación en esta Navidad? �Renunciaré a este partido político, que ahora está comprometido con cosas en que yo no creo -pero que, en algunas cosas, sigue siendo mejor que otros? �Debo hacerme vegetariano? �Debo violar la ley y unirme a una protesta antigubernamental? �Debo rehusar paagar mis impuestos cuando sé que en parte se usan para comprar armas de destrucción masiva? �Cómo debo terminar este poema o esta novela? �Cómo debiera terminar mi vida si supiera que me estoy muriendo? Piense en ésta y otras opciones semejantes. Cada una de ellas -incluso la de "�A qué institución caritativa le haré una donación en esta Navidad?"- es una decisión que está coloreada por el tipo de persona que soy yo; la decisión no es tomada por una voluntad que opera en abstracto, sino por alguien que está acostumbrado a pensar y a imaginar de una cierta manera: alguien que es el tipo de persona que encuentra interesante un asunto como éste (otra persona podría no preocuparse de la misma manera por la misma cuestión). Y esto significa que una respuesta sólo desde el punto de vista del sistema, el catálogo de respuestas correctas, no nos ayudaría en absoluto; �qué clase de código, podemos preguntar, nos daría impesonalmente soluciones válidas para los dilemas que acabamos de apuntar? Creemos que, en algunos contextos, podemos decir: "nunca debes hacer eso", pero no existe ninguna fórmula directa equivalente que nos permita decir: "debes hacer eso". Como arguye el filósofo Rush Rhees, en un ensayo inédito, que decirle a otros lo que tienen que hacer es tan problemático como decirles lo que quieren. Hay un sentido significativo en el cual sólo yo puedo responder la pregunta "�qué debo hacer?" así como sólo yo puede responder a "�qué es lo que quiero?"

Pero, para mí, responder a una u otra prregunta es más difícil de lo que suena al principio. Rhees tiene cuidado de decir que "�Qué debo hacer?" es drásticamente diferente de una pregunta acerca de mis preferencias, de lo que se me ocurre querer (o pensar que quiero) en algún momento específico. Herbert McCabe, promiente teólogo y moralista católico británico, escribió hace muchos años -no sin un toque de malicia- que "la ética se ocupa enteramente de hacer lo que uno quiere"; pasando a explicar que nuestro problema es que vivimos en una sociedad, y ciertamente como parte de una humanidad caída, que nos engaña constantemente acerca de lo que más profundamente queremos. El punto que tanto Rhees como McCabe intentan resaltar no es enfáticamente que la ética responda al gusto o disgusto del individuo, sino, por el contrario, que es un difícil descubrimiento de algo acerca de uno mismo, un descubrimiento de lo que ya ha configurado la persona que uno es y que está moldeado en uno en ésta o aquella dirección. Usted podría expresarlo de un modo un poco diferente dicendo que está intentando descubrir lo que le resulta más "natural", aunque esto da por sentado demasiadas interrogantes para que resulte un consuelo. Rheas apunta, de manera muy pertinente, que si yo digo que debo descubrir algo acerca de mi mismo a fin de tomar cierto tipo de decisiones con honestidad, esto no es puramente "subjetivo": ando en busca de una verdad que no está a mi alcance, aunque se tratara de una verdad acerca de mi mismo. Y cuando tome la decision, sabré en seguida de seguro que es "correcta" -en el sentido que podría saber si se trataba de realizar una acción conforme a ciertas reglas: puede ser que sólo con el paso de los años pueda evaluar algo que he hecho como decisión "natural" o verdadera.

Eso también nos dice algo significativo acerca de nuestra toma de decisiones: podemos retrospectivamente llegar a creer que -pese a lo difícil que una decisión parecía en su momento- era lo único que podíamos haber hecho. Éramos menos libres de elegir de lo que pensábamos: o, podríamos decir, fuimos más libres (en un sentido diferente) de hacer lo que respondía a nuestro ser más profundo. Algunos de nuestros problemas surgen ciertamente de una idea muy superficial de lo que significa la libertad, como si fuera en primer lugar y sobre todas las cosas un asunto de opiniones del consumidor, que se enfrenta con una gama de posibilidades sin ninguna presión de elegir una u otra. Pero tenemos que tomar en cuenta que la libertad que llega no se vea distraída por las cosas que estamos determinados a hacer. Los santos con frecuencia se reconocen por estar libres de esta distracción. Ellos no pueden estar -subjetivamente- anhelosos de hacer lo que van a hacer, sino que tienen un discernimiento maduro y directo de lo que "debe" hacerse si han de ser fieles a la verdad que reconocen. Y su confianza no proviene del dominio de un catálogo de acciones recomendadas o prescritas, sino de ese conocimiento de quién o qué son ellos que los capacita para saber qué acción será una respuesta adecuada a la verdad de sí mismos y del mundo.
Pero es hora de profundizar en ese asunto del conocimiento de sí mismo. Fácilmente podemos interpretarlo mal si pensamos primero y sobre todas las cosas de la identidad propia como una realidad terminada y contenida en sí misma, con sus propias necesidades y disposiciones ya fijadas. Eso, qué lástima, es la manera en que la cultura del mundo de la postilustración tiende cada vez más a verlo. Fantaseamos con la soledad individual, estamos fascinados por su pathos y su drama; la exploramos en el análisis literario y psicológico, y tratamos que sus requisitos aparentes con reverencia. Nada de esto es erróneo -aunque puede ser riesgoso e inducido por la fantasía; pero tenemos que pensar con mayor rigor, en el mundo "Occidental" o del Atlántico Norte, acerca del modo en que la identidad personal ya está conformada por las relaciones en las cuales existe. Mucho antes de que podamos hacer alguna evaluación inteligente de nuestra "conciencia individual" en términos absolutamente distintos, ya tenemos identidades que no elegimos; otros han intervenido en lo que somos: padres y vecinos, la herencia de clase y nación o tribu, todos los que nos rodean que hablan la lengua que vamos a aprender. Llegar a ser un yo consciente no es decir no a todo esto: eso sería del todo imposible. Es aprender un modo de prestarle sentido y de comunicarse dentro de un ambiente en el cual nuestras opciones ya etán limitadas por lo que hemos recibido

Si esto es así, el conocimiento de uno mismo es mucho más que la solitaria introspección. Descubrimos quiénes somos, en gran medida, mediante las relaciones en las cuales ya estamos. Ocupamos un lugar único en toda la red de las relaciones humanas y de otro tipo que conforman el mundo del lenguaje y la cultura; pero eso no es en modo alguno lo mismo que decir que poseemos una identidad que es fundamentalmente bastante diferente de las de los demas y que no tiene nada que ver con la vida de los demás -con su propia agenda dada. Así pues el descubrimiento de uno mismo, acerca del cual hemos estado pensando en el proceso de tomar cierta clase de decisiones, es también un descubrimiento del mundo que nos configura. Me referí anteriormente de encontrar lo que ha configurado a la persona que ahora soy; y esto siempre va a ser más que la historia de mis propias decisiones anteriores.

Y es aquí donde podemos comenzar a hablar teológicamente (al fin). �Cómo toman los cristianos decisiones morales? De la misma manera que otras personas. Es decir, ellos no tienen automáticamente más información acerca de la verdad moral en abstracto que cualquier otro. Lo que es diferente es las relaciones en que participan, relaciones que configuran un género de reacción particular a su ambiente y a las relaciones de unos con otros. Si usted quiere decir que ellos saben más que otras personas, esto sólo puede ser cierto en el sentido que ellos tienen que ver con más cosas que otros, con una realidad más grande, no en que les hayan dado una serie adicional de instrucciones. El pueblo de Israel en el Antiguo Testamento recibió la Ley cuando Dios ya había establecido una relación con ellos, cuando ya comenzaban a ser una comunidad unida por su fidelidad a Dios y a ellos mismos. La ley no entró en un vacío, sino que cristalizó lo que ya había comenzado a existir a través de la acción de Dios. Cuando los profetas del Antiguo Testamento anuncian el juicio de Dios al pueblo, ellos fundamentalmente no se quejan de la violación de reglas específicas (aunque puedan hacer esto en algunos contextos) ni de no haber podido vivir a la altura de un ideal moral; sino que denuncian las acciones que significan un quebrantamiento del pacto con Dios y, de consiguiente, la rutpura de los vínculos de fidelidad que preservan a Israel como un pueblo a quien Dios le ha dado una vocación única-sobre todo, acciones tales como la idolatría y la opresión económica. Ellos [los profetas] acusan al pueblo de Israel de reemplazar al Dios trascendente y activo sobre todas las cosas, que los sacó de Egipto, por mitos locales que les permitirán controlar y contener a lo divino; y por crear o tolerar un orden social que permite que algunos miembros de la nación escogida por Dios sean esclavizados por otros debido a su pobreza, y no se preocupen del lujo y el consumo masivos, o hagan depender su mayor seguridad de los tratados con superpotencias sanguinarias. Si usted le hubiese preguntado a uno de los profetas acerca de la toma de decisiones morales, él podría haberle respondido (una vez que usted le hubiera explicado lo que esto significa a alguien que no habría estado familiarizado con tales categorías) diciendo: "lo que buscamos al elegir nuestro camino en la vida es lo que refleja las exigencias de nuestro pacto, que es una respuesta adecuada al pleno compromiso de Dios con nostros. La Ley me dice que tipo de acciones representan en sí mismas una traición de Dios; pero al decidir lo que, positivamente, debo hacer, procuro mostrar el caracter del Dios que me ha llamado a través de mi pueblo y de mi historia".

La verdad que tal persona busca sería una verdad compartida con la comunidad de la cual forma parte, la comunidad que le dio su identidad en una serie de aspectos básicos. Cuando regresamos al Nuevo Testamento, es asombroso que los primeros intentos del pensamiento ético cristiano se hagan eco de esto de un modo tan cercano. Podemos observar a San Pablo en Romanos 14 y 15 o en I de Corintios cuando discute lo que era de hecho un dilema muy serio para sus conversos: abstenerse de la carne sacrificada a los dioses paganos era considerado, por los judíos de esa época, como uno de los requisitos mínimos de la fidelidad al verdadero Dios (como un aspecto del pacto con Noé, que fue antes y más universal que el pacto hecho a través de Moisés); y que ha sido reafirmado por el concilio más autoritativo que conocemos en las primeras décadas de la Iglesia: el sínodo apostólico descrito en Hechos 15. Pero el creciente reconocimiento de que el sacrificio de Cristo cuestionaba todas las leyes de la pureza ritual, combinado con las complicaciones prácticas de la vida urbana en las ciudades mediterráneas, ponía obviamente a los conversos urbanos en aprietos. Pablo está, al parecer, luchando en dos frentes a un tiempo. Advierte, en Romanos 14, de los riesgos que corre el "puro", el ultra escrupuloso, de juzgar a los menos cuidadosos, al tiempo que advierte a los menos cuidadosos de no afligir a los escrupulosos haciendo ostentación de su libertad de modo que provoque conflicto o, aún peor, duda. En el texto de Corintios, ofrece una fundamento teológico racional aún más claro para su advertencia, al arguir que cualquier decisión en esta área debe estar orientada por la prioridad de la ventaja de la otra persona y, de consiguiente, por el imprerativo de edificar el Cuerpo de Cristo con mayor seguridad. Lo que ha de guiarme es la necesidad de mostrar en mis opciones el carácter del Dios que me ha llamado y el carácter de la comunidad a la que pertenezco; mi Dios es un Dios cuyo interés por todos es igual; mi comunidad es aquella en la cual todas las acciones individuales se miden por la seguridad con que edifican un modelo de compromiso altruista con el interés del otro -lo cual es en sí mismo (si lo relacionamos con todo lo demás que Pablo tiene que decir) una manifestación de la costosa orientación hacia al otro que se muestra en el acto de Dios en Cristo.

Así pues, tanto para el cristiano primitivo, como para el judío, la identidad que debe descubrirse es una que ya participa de manera muy específica en este tipo de comunidad, que está en relación con este tipo de Dios (el Dios que renuncia a sí mismo). La meta de nuestra toma de decisión es mostrar lo que la atención altruista de Dios podría significar en los asuntos prosaicos de la vida diaria-pero también para mostrar la gloria de Dios (fíjense, por ejemplo, en Romanos 15:7 o en I de Corintios 10:31). �Qué voy a hacer? Voy a actuar de tal manera que mi acción se convierta en algo que "se incorpore a la vida de la comunidad y, de tal modo, que el resultado sea glorioso -el esplendor, la visibilidad de la belleza de Dios en el mundo. El yo que soy, el yo que he sido hecho para ser, es el yo atraído por Dios en amor y ahora en proceso de recreación a través de la comunidad de Cristo y la obra del Espíritu Santo.

No vale la pena tratar de responder la pregunta acerca de quién realmente soy independientemente de esto. No existe un ego secreto , separado, individual, al margen de estas realidades en la cuales me encuentro amablemente enredado. De manera que tal vez el reto más importante para algunos de nuestros modos convencionales de hablar acerca de la moral venga del principio bíblico que ve la ética como una parte esencial de nuestra reflexión sobre la naturaleza del Cuerpo de Cristo.
�Qué podría significar esto analizado con mayor profundidad? El modelo de acción que promueve activamente el bien del otro de la manera incondicional descrita por Pablo, y que refleja la autorrenuncia de Dios en Cristo, presupone que toda acción del creyente es en algún sentido concebida como un don para el Cuerpo [de Cristo]. Los dones son, por definición, no lo que se ha pedido, no el pago de una deuda o el cumplimiento de un deber definido. Para tomar en préstamo los términos de uno de nuestros más distinguidos pensadores anglicanos, John Milbank, un don no puede ser una mera "repetición" de lo que ya existe. Al mismo tiempo, un don tiene su lugar dentro de una cadena de actividades; es suscitado por una relación y afecta a ésa y otras relaciones; puede a su vez suscitar otros dones. Pero en este contexto es importante que un don sea el género de cosa que puede ser recibido, el tipo de cosa que tiene sentido recibir; algo reconocible dentro de la economía simbólica de la comunidad, que habla la lengua de la comunidad. En el contexto cristiano, lo que esto significa es que una acción ofrecida como una dádiva a la vida del Cuerpo [de Cristo] debe reconocerse como una acción que, de una u otra manera, manifiesta el carácter del Dios que ha llamado a la comunidad.

Y es aquí donde surgen el dolor y las tensiones del desacuerdo cristiano sobre las cuestiones morales. Las decisiones se toman después de algún conflicto y reflexión, luego de que algún esfuerzo serio para descubrir lo que significa estar en Cristo; se toman por la gente que es feliz de hacerse responsable, en oración y discusión y dirección espiritual. Sin embargo sus decisiones pueden ser consideradas por otros como imposibles de recibir como un don que habla de Cristo -por otros que buscan con no menos rigor llegar a ser conscientes de quienes son en Cristo y quiénes están igualmente interesados en hacerse responsables de sus opciones cristianas. Sería más sencillo resolver estos asuntos si fuéramos más abstractos en nuestro aprendizaje y crecimiento cristianos. Pero la verdad es que aprendemos nuestra fe a través de medios encarnados; Cristo tiene sentido para nosotros debido a las relaciones específicamente cristianas en que participamos: esta comunidad, este pastor o maestro inspirador, esta experiencia de la lectura de las Escrituras con otros. Por supuesto (no hay necesidad de decirlo) tales particularidades son siempre cuestionadas y llamadas a entrar en la esfera universal, en la mente católica de todo el Cuerpo [de Cristo]. Pero esto es lo que puede resultar conflictivo. Si aprendemos nuestro discipulado en contextos y relaciones específicos, como estamos obligados a hacer, nuestra identidad cristiana nunca será un asunto abstracto. Poco a poco llegamos a reconocer el papel de las especificidades culturales en nuestra practica cristiana. Pero es más que eso, más que un asunto de la relatividad cultural, sin contar el dejar que la cultura circundante dicte nuestras prioridades. Es que las comunidades cristianas locales gradual y sutilmente vienen a dar por sentado cosas ligeramente diferentes, para hablar de Dios con un marcado acento local. En un nivel muy simple, podríamos pensar que las diferentes actitudes de los cristianos hacia el uso de alcohol en muchos contextos africanos, como opuestas a las opiniones prevalecientes en el Atlántico Norte, afectan o diferencian a quien uno podría acudir en busca de ayuda inmediata sobre asuntos de moral o incluso de preocupación espiritual: un clérico o un anciano en una comunidad o en un consejo de familia. A primera vista, cuando uno se encuentra un "acento" diferente, puede sonar como si la totalidad de su mundo cristiano estuviera siendo atacada o al menos cuestionada, precisamente porque nadie aprende su cristianismo sin un acento local.

Y sería fácil de resolver si no nos importara la coherencia cristiana, si de alguna manera compartiéramos la convicción de que la Iglesia debe hablar con coherencia en su medio ambiente respecto a discernir la diferencia entre los caminos que conducen a la vida y los caminos que conducen a la muerte. Queremos que nuestra fe sea algo más que lo que simplemente aprendemos de los que nos son familiares y en quienes instintivamente confiamos, porque recordamos -o debemos recordar- cómo la fe salió del territorio familiar del Mediterráneo Oriental para llegar a "naturalizarse" en otras culturas. El tribalismo nunca es suficiente. Sin embargo, cuando empezamos a poner nuestras perspectivas juntas surge un conflicto profundo y a veces angustioso. �Qué hemos de hacer?
Tanto se ha dicho acerca de los problemas de la sexualidad que creeo que es importante mirar seriamente a algunos otros asuntos cuando reflexionamos sobre la toma de decisiones morales y el carácter de nuestro discernimiento moral. Creo que es imposible para un cristiano tolerar, para no decir bendecir o incluso defender, la fabricación y almacenaje de armas de destrucción masiva por parte de cualquier autoridad política. Y habiendo dicho que creo que es imposible, enseguida tengo que reconocer que los cristianos lo hacen; no cristianos ignorantes, triviales o carentes de instrucción, sino precisamente los que se hacen responsible de las verdades centrales de nuestra fe de las maneras que he descrito. No puedo, en ocasiones, creer que estamos leyendo la misma Biblia; no puedo comprender qué es lo que pudiera de manera concebible hablar de la naturaleza del Cuerpo de Cristo en alguna defensa de tal estrategia. Pero a estas personas las encuentro en la Mesa del Señor; sé que escuchan las Escrituras que yo escucho, y estoy consciente de que ofrecen su discernimiento como un don al Cuerpo [de Cristo]. Lo mejor de todo, el tipo de arguento que presentan en defensa de su punto de vista me hace acordar que en un mundo violento la cuestión de cómo asumimos una responsabilidad mutua, cómo evitamos una insulsa y gratuita marginación de las realidades de nuestro ambiente, no se resuelven de un modo fácil o rápido. En está discusión oigo algo, tengo que oír algo que, librado a mi propia suerte, yo no podría entender. Así es que me quedo perplejo. No puedo entender cómo es posible esta lectura de la Biblia; quiero refutarla con todas mis fuerzas, y creo que el testimonio cristiano en el mundo se debilita por no poder hablar con una sola voz sobre este asunto. Sin embargo me parece que estoy obligado a preguntar qué hay en esta posición que yo pudiera reconocer como un don, como una manifestación de Cristo.

Se acerca tanto -para mí- al límite de lo que puedo entender. Tengo que preguntar si hay algún punto en el cual mi incapacidad de reconocer algo de [la naturaleza] de un don en la política del otro, en el discernimiento del otro, podría dejar sin sentido el pretender permanecer en la misma comunión. Eso está bien equilibrado: yo no soy menonita o cuáquero. Puedo ver borrosamente que la intención de mis colegas que ven las cosas de manera diferente es también una especie de obediencia, conforme a sus luces, a lo que todos estamos intentando atender. Veo en ellos los signos del conflicto con la Palabra de Dios y con la naturaleza del Cuerpo de Cristo. Hace sesenta años, Bonhoeffer y otros rompieron la frágil comunión de las iglesias protestantes alemanas respecto al problema de la legislación antijudía del Tercer Reich, convencidos de que esto hería tan en lo vivo cualquier noción imaginable de lo que el Cuerpo de Cristo podría significar que sólo estando vacía de sentido podría pretenderse que se seguía compartiendo la misma fe. La manera de obtener tal reconocimiento es acaso mucho más difícil de lo que algunos entusiastas imaginan, y Bonhoeffer tiene algunas sabias palabras acerca de los peligros de la decisión mucho antes de donde se encuentran las fronteras de lo no negociable. Nuestra tarea es más bien trabajar por llegar a ser una comunidad discernidora, presta a reconocer los límites cuando se presentan, un límite que tendrá un carácter perfectamente concreto e inmediato. Para él, los límites van a establecerse "desde afuera": "las fronteras son arbitrariamente trazadas por el mundo, que se distancia de la Iglesia no oyendo ni creyendo" (The way of Freedom, p. 79). Pero, desde luego, el discernimiento de tales límites conlleva con bastante propiedad la participación de la Iglesia que los traza "desde adentro", en la forma del bautismo y la confesión de los credos. Para parafrasear a Bonhoeffer: si no tuvéramos estos marcadores de la identidad cristiana, no existiría ningún fundamento sobre los cuales la Iglesia como comunidad, un cuerpo con un idioma común, podría discutir y discernir un límite posible establecido por el rechazo del mundo al Evangelio.

La interrogante es dónde y cuándo el "mundo" invade a la Iglesia de tal manera que la naturaleza fundamental de ésta se destruye; y para esta pregunta no hay -por definición- diría Bonhoeffer, ninguna respuesta abstracta o general. Hasta un cierto punto luchamos por mantener viva la conversación, en tanto reconocemos que nuestros interlocutores en esta conversación hablan el mismo idioma, pugnan con los mismos datos de fe dados. Si pudiera ponerlo en una fórmula que bien puede sonar como una jerga, sugeriría lo que buscamos mutuamente es la gramática de la obediencia: observamos a ver si nuestros interlocutores se toman el mismo tiempo, si sienten que están bajo el mismo tipo de juicio o escrutinio, si abordan el tema con la misma intención de resultar desposeídos por la verdad con que se comprometen. Esto no garantizará el acuerdo, pero podría explicar por qué siempre debemos primero estar dudosos y atentos los unos a los otros. �Por qué alguien podrían pensar que esto podría contarse como un don de Cristo a la Iglesia? Bien para responder eso tengo mucho que escuchar, incluso si mi incomprensión permanece.
Y esto tiene aún otro giro. Cuando renuentemente sigo compartiendo la comunión de la Iglesia con alguien con cuyo juicio moral estoy profundamente en desacuerdo, lo hago con conocimiento de que para ambos parte del costo es que tenemos que sacrificar una confianza directa en nuestra "pureza". Estar en el Cuerpoo [de Cristo] significa que somos tocados por los compromisos de otro, y, por consiguiente, por los fracasos de otro. Si otro cristiano llega a una conclusión diferente y decide de manera diferente a la mía, y si yo puedo aún reconocer su disciplina y práctica como bastante semejante a la mía como para sostener una conversación, esto cuestiona mis propias decisiones en alguna medida que no puedo tener una absoluta certeza subjetiva que ésta es la única lectura imaginable de la tradición; debo sujetar mis reflexiones a una revisión crítica. Esto, debo enfatizar de nuevo, no es una forma de relativismo; es un reconocimiento del elemento de someterse al riesgo que conlleva cualquier toma de decisión seria o cualquier ejercicio serio de discernimiento (como cualquier pastor o confesor sabe). Pero esto es sólo parrte de la implicación de reconocer las diferencias y riesgos de la toma de decisión en el Cuerpo de Cristo. Si llego a la conclusión de que mi hermano o hermana cristiano está profunda y perjudicialmente equivocado en su decisión, acepto para mí mismo la rotura del Cuerpo [de Cristo] que ello conlleva. Estas son mis heridas; así como el que discrepa de mi está herido por lo que considera mi fracaso o incluso mi traición. Mientras poseamos un idioma en común y la "gramática de la obediencia" en común, tenemos, creo yo, que escapar a la tentación de buscar la pureza y la seguridad de una comunidad que hable con una sola voz, y abrazar la realidad de vivir en una comunión que es falible y dividida. La necesidad de la comunión de salud y misericordia es inseprable de mi propia necesidad de salud y misericordia. Permanecer en comunión es permanecer en solidaridad con aquellos que creo que están heridos así como hiriendo a la Iglesia, en la confianza de que en el Cuerpo de Cristo la confrontación de heridas es parte de nuestra apertura a la curación.

Esto resulta difícil de expresar. Puede ser más claro si pensamos por un momento en el pasado de nuestra Iglesia. En el Cuerpo de Cristo, yo estoy en comunión con los cristianos de ayer a quienes considero en profundo y perjudicial error -con los que justificaron la esclavitud, la tortura o la ejecución de herejes en base a la misma Biblia que yo leo, y que oraron probablemente con más intensidad de lo que yo haré nunca. �Cómo relacionarme con ellos? �Cuánto más fácil sería si yo no tuviera que reconocer que ésta es mi comunidad, la vida que comparto; que _estas son consecuencias que pueden derivarse de la fe que yo profeso junto con ellos. No busco simplemente condenarlos, sino estar junto con ellos en mi propia oración, no sabiendo cómo, en la extraña economía del Cuerpo [de Cristo] la vida de ellos y la mía puedan trabajar juntas por nuestra común salvación. No creo por un momento que ellos pudieran tener la razón en asuntos tales como los que he mencionado. Pero reconozco que "sabían" lo que sus propias y concretas comunidades cristianas les enseñaron a saber, así como yo "sé" lo que he aprendido de la misma manera concreta y particular. Y cuando estoy en la presencia de Dios o en la Mesa del Señor, ellos forman parte de la compañía a la que pertenezco.

Vivir en el Cuerpo de Cristo es, en efecto, un quehacer profundamente arduo. El liberal moderno se siente avergonzado de pertenecer a una comunidad cuya historia está infectada por el prejuicio y la crueldad (y es por eso que intenta con frecuencia sanear esta historia o silenciarla o distanciarse de ella). El moderno tradicionalista se siente avergonzado de pertenercer a una comunidad cuyo presente es tan confuso, secularizado y fragmentado (y anhela una Iglesia renovada y purificada donde haya reglas aparentemente claras para la toma de decisiones morales). Si nos ocuparamos menos de la verdad y objetividad de nuestros compromisos morales, esto importaría infinitamente menos. Pero si digo que nuestras decisiones morales conllevan un riesgo, no quiero sugerir con eso que no tengan nada que ver con la verdad; son riesgosas precisamente porque tratamos de escuchar la verdad -y de mostrar la verdad, la verdad del carácter de Dios como se reveló singularmente en Jesucristo. Y hay ocasiones cuando la decisión riesgosa consiste en reconocer que ya no hablamos el mismo idioma en absoluto, que ya no procuramos significar las mismas cosas, simbolizar o comunicar la misma visión de Quién es Dios. Pero ese momento sólo surge del constante conflicto autocrítico para encontrar quién soy y quiénes somos en el Cuerpo de Cristo y como Cuerpo de Cristo.
�Podemos luego comenzar a considerar nuestros conflictos éticos desde el punto de vista de nuestra comprensión del Cuerpo de Cristo? La primera implicación, como he sugerido, tiene que ver con la manera en que realmente decidimos lo que vamos a hacer, qué normas nos atraen. Una ética del Cuerpo de Cristo exige que primero examinemos de qué manera cualquier acción que se proponga o cualquier estilo que se proponga o cualquier medida o plan de acción debe tener en cuenta dos intereses: �de qué modo manifiesta la altruista santidad de Dios en Cristo? Y �cómo puede servir como un don que edifique a la comunidad llamada a mostrar esa santidad en su vida colectiva? Lo que tengo que descubrir mientras intento ordenar mi mente y mi voluntad es la naturaleza de mi preexistente relación con Dios y con aquellos otros a quienes Dios ha tocado, con quienes comparto una vida de atención y de alabanza a Dios. Descubrimiento de uno mismo, sí; pero el descubrimiento de un yo ya formado por estas relaciones y estas consecuentes responsabilidades. Y luego, si soy serio tocante a hacer un don de lo que hago en el Cuerpo [de Cristo] como un todo, tengo que luchar para darle a mi decisión desde el punto de vista de nuestro lenguage común de la fe, para demostrar por qué éste podría ser un modo de hablar el idioma del proyecto histórico de la fe cristiana. Esto conlleva los procesos de autocrítica y auntoexamen en la presencia de la Escritura y la tradición, así también como el compromiso con la más amplia comunidad de creyentes. Igualmente, si quiero sostener que algo hasta ahora no problemático en la práctica o el discurso cristianos ya no puede juzgarse bajo esa luz, tengo un trabajo teológico omparable en demostrar por qué no puede ser un cambio posible en base a los compromisos compartidos de la Iglesia. Puedo entender al menos en parte por qué las generaciones anteriores consideraban la esclavitud compatible con el Evangelio o por qué consideraban cualquier orden de gobierno con excepción de la monarquía incompatible con el Evangelio. De este modo puedo ver algo de lo que Cristo significa para ellos, y recibir algo de Cristo de parte de ellos, aun cuando llegue a la conclusión que estaban peligrosamente diluidos en su creencia acerca de lo que conlleva servir a Cristo.

No puedo escapar a la obligación de mirar y escuchar a Cristo en los actos de otro cristiano que esté abiertamente comprometido, autocríticamente comprometido, con los datos de una creencia y un culto común. Pero, como he sugerido, hay puntos cuando ese reconocimiento fracasa. Si alguien expresamente ya no somete sus acciones y sus proyectos ante el criterio que compartimos; si la concepción de alguien del Cuerpo de Cristo es en último término deficiente, un concepto tan sólo de una sociedad humana (es decir, si no tiene ningún compromiso discernible con el Cristo Resucitado y con el Espíritu como activo en la Iglesia); si sus acciones socavan sistemáticamente la incondicionalidad de la oferta del Evangelio (fue por esto que la justificación por la fe se convirtió en punto de división para las iglesias de la Reforma, y porque las leyes antijudías del Tercer Reich se convirtieron en punto de división para la Iglesia confesante en 1935) -entonces surge la pregunta de si queda alguna realidad en mantener la comunión. Éste es un asunto serio, sobre el cual las generalizaciones son inútiles. Todo lo que podemos hacer es precavernos del autodramatismo, de una retórica de brocha gorda acerca del abonadono de las "normas". Como la Iglesia confesante sabe muy bien, tal caso exige un argumento detallado -y también el sentido de que se nos impone una decisión, de que se ha encontrado un límite, en lugar de que se ha enunciado un principio de antemano para legitimar divisiones.

La unidad a toda costa no es ciertamente una meta cristiana; nuestra unidad está "configurada por Cristo", o está vacía. No obstante, nuestro primer llamado, mientras podamos pensar de nosotros mismos como los que hablan un mismo idioma, es mantenermos comprometidos con los que deciden ser diferentes. Esto, he sugerido, significa vivir con la conciencia de que la Iglesia, y yo como parte de ella, comparte no sólo en la gracia sino en el fracaso; y de este modo estar junto a los "del otro lado" en la esperanza que aún podemos intercambiar dones -el don de Cristo- de alguna manera, para la mutua recuperación.

Uno de nuestros problemas, especialente en nuestra época consciente de los medios de prensa, es que nos comunicamos mal unos con otros en ausencia los unos de los otros; e incluso cuando hablamos frente a frente, con frecuencia es una traba de mutua sospecha y profunda ansiedad. Pero el Cuerpo de Cristo exige más de nosotros. Exige, he sugerido, permanecer juntos: lo cual implica que el mayor servicio que podemos prestarnos mutuamente es señalar a Cristo; volvernos de nuestra confrontación en silencio al Cristo al que todos nosotros intentamos mirar; decirnos los unos a los otros, de vez en cuando, en tono amable y esperanzador, "�Ves eso? Así es como yo lo veo. �Puedes verlo también?" Para muchos de nosotros, la experiencia del encuentro ecuménico es algo como esto cuando funciona. Me pregunto si somos capaces de una metodología semejante cuando nos dividimos por cuestiones morales. Ello no nos impide decir -en el contexto ecuménico- "yo no puedo ver eso; eso me suena como un error"; y en el contexto ético, "no puedo ver eso; eso me suena como un pecado". Es lo que quiero decir a aquellos que defienden ciertos planes de acción, como ya he advertido. Pero �que pasa si aún tengo que tener en cuenta el compromiso manifiesto de mis oponentes con los métodos de atención a Cristo en la Palabra y en el culto? Corro el riesgo de una irresolución, que no es fácil y puede no ser edificante, y confío que pueda haber alguna luz que ambos reconozcamos en algún punto.

Y ahora vuelvo a la pregunta fundamental de dónde vengo y quién soy: una persona moldeada por una comunidad cristiana específica y su historia y su cultura, para quien Cristo ha llegado a ser real aquí con esta gente; pero una persona comprometida también, por mi bautismo, a ser parte de los cristianos extraños (pasado presente y futuro -�pensamos bastante a menudo de nuestra comunión con los cristianos del futuro? Nosotros somos su tradición...) No estoy seguro de qué pueda aprender de ellos o cómo hacerlo. Ellos pueden asustarme por la diferencia de sus prioridades y su discernimiento Pero, debido a que todos estamos en la Mesa del Señor, en el Cuerpo de Cristo, tengo que escucharles y luchar para que tenga un sentido reconocible para ellos. Si to tengo algún conocimiento en absoluto de lo que significa la vida del Cuerpo [de Cristo], veré como les dedico tiempo, sin hacer nada excepto compartir la contemplación de Cristo. En último extremo, reviviré lo único que puede ser un motivo genuino y eficaz para la toma de una decisión moral cristiana: la visión de un Señor viviente cuya gloria debo esforzarme en hacer visible.

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